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Document :
 
Les manuscrits coptes de
Nag Hammadi,


Texte de Jean-Daniel Dubois extrait de :

http://www.espaces-marx.eu.org/CahiersdHistoire/Cahiers-76/76_dubois.html

Cahiers d'Histoire N°76


Le relatif manque d’intérêt pour la découverte de ces manuscrits coptes s’explique sans doute de plusieurs manières. D’abord, les textes sont conservés dans une langue qui n’est pas aussi courante que le latin pour Virgile, le grec pour Platon, ou l’hébreu pour les manuscrits de Qumrân. Le copte, c’est-à-dire la langue égyptienne dans sa forme la plus tardive, est rarement étudié sauf dans des institutions spécialisées ; on peut se réjouir que, grâce à la découverte de Nag Hammadi, l’apprentissage de la langue copte est devenu une réalité accessible, et pas seulement pour un spécialiste de l’Antiquité. De plus, la plupart des traités de Nag Hammadi datent des quatre premiers siècles du christianisme ; avec une découverte comme celle de Nag Hammadi, la question des origines du christianisme ne se pose pas avec la même acuité qu’avec les manuscrits de Qumrân : l’identité des sources juives du christianisme n’est guère éclairée par les manuscrits de Nag Hammadi, et les polémiques sur l’enracinement du mouvement des disciples de Jésus ne soulèvent pas autant de vagues que les discussions actuelles sur l’historicité de Jésus et de ses premiers disciples. Enfin, l’histoire de la découverte et les péripéties qui ont accompagné l’accès au public savant de l’ensemble des textes, expliquent peut-être que ce lot de manuscrits n’ait pas encore reçu toute l’attention qu’il mérite.

En voulant souligner l’intérêt que cette découverte extraordinaire peut susciter, nous voulons préciser quelques repères de la chronologie de la mise au jour des documents, avant d’évoquer brièvement leur contenu. On pourra souligner enfin les raisons pour lesquelles les textes coptes de Nag Hammadi représentent un passage obligé pour toute personne intéressée par les premiers siècles du christianisme.

Repères chronologiques

Les premières conversations, attestées, sur l’existence de manuscrits coptes, en circulation entre la Haute Égypte et des antiquaires au Caire, datent de l’année 1946. Un codex (actuellement le codex III) avec un grand texte gnostique comme l’Apocryphe de Jean, fut acheté en 1946 pour le compte du Musée Copte du Caire dont le directeur était alors Togo Mina. Un peu plus tard, un autre codex fut acheté au Caire par un antiquaire belge, A. Eid ; c’était le début d’une histoire rocambolesque d’un texte copte du ive siècle qui voyagea du Caire à Bruxelles, puis New York avant de revenir à Bruxelles en 1952, pour être destiné comme cadeau d’anniversaire au psychanalyste Carl-Gustav Jung. C’était le Codex I, appelé aussi Codex Jung, parce que C.-G. Jung tenait en haute estime les gnostiques de l’Antiquité pour leur manière de proposer une introspection dans les profondeurs du soi, bien avant les découvertes de l’existence de l’inconscient.

Les négociations autour de la circulation de quelques codices amena les antiquaires à rechercher encore d’autres manuscrits, provenant apparemment de la même découverte, au pied d’une falaise d’un Djebel el-Tarif, à quelques kilomètres du village de Nag Hammadi. Non loin de là, dans la région de Chénoboskion, on connaît cette falaise pour des tombes antiques de princes égyptiens de la VIe dynastie (fin du IIIe millénaire avant notre ère), et surtout, près de Hamra Doum, on situe encore aujourd’hui les ruines du monastère de Pachôme à Phbôou. Encore à quelques kilomètres de là, on a aussi découvert un lot de manuscrits chrétiens, les textes de Dichna. Tous ces indices ont orienté les premières recherches sur les manuscrits de Nag Hammadi pour en faire les restes d’une bibliothèque monastique chrétienne, et parfois même dans un environnement monastique orthodoxe, comme le monachisme pachômien du ive siècle. Aujourd’hui, il faut rester prudent sur l’ancrage monastique éventuel de cette collection de textes nouveaux, et l’on discute encore de l’identité possible de celui ou ceux qui ont caché les documents de Nag Hammadi, sans doute à des fins de conservation, vers la fin du ive siècle ou même plus tard. Des enquêtes diverses, sous la direction de James Robinson, de Claremont, Californie, ont tenté de retrouver les premiers acteurs de la découverte et des membres de leurs familles (1). Malgré ces enquêtes, il faut malheureusement reconnaître qu’on ne pourra sans doute pas éclaircir les circonstances exactes de la découverte accidentelle de ces manuscrits coptes.

Aujourd’hui, on dénombre finalement les restes de treize codices et une douzaine de reliures comportant chacune plusieurs textes, de taille inégale, soit un total de 1196 pages dont 1156 pages écrites, conservées en totalité (l’équivalent d’un format A4 pour une page pleine) ou conservées de manière lacunaire ; pour donner une idée du volume que cela représente, c’est à peu près l’équivalent d’un volume de la collection de la Pléiade, chez Gallimard. Diverses négociations entre antiquaires et spécialistes ont suscité des projets d’achat de l’ensemble de la collection, à Boston, à l’Université du Michigan, à Louvain, et même à Paris. Mais ils ont avorté les uns après les autres. Dès 1949, ces manuscrits prestigieux étaient proposés à la vente au Musée copte du Caire ; en 1952, l’essentiel de la collection est arrivé dans les fonds de ce musée, à part le codex Jung qui le rejoindra de nombreuses années plus tard. C’est ainsi que ces manuscrits sont déposés et consultables au Musée copte du Caire (2).

L’annonce officielle

L’annonce de la découverte remonte à une publication dans la presse égyptienne les 11 et 12 janvier 1948, et à une communication de H.-C. Puech et J. Doresse à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, le 20 février 1948. Mais le grand public n’a vraiment entendu parler de cette découverte qu’en 1952 et 1953, autour des amis de Carl-Gustav Jung. En France, la première présentation vulgarisée de la découverte remonte à Jean Doresse, Les Livres secrets des gnostiques d’Égypte, Paris, Plon, 1958, t. I, et à celle d’un cahier des Dossiers d’archéologie, publié seulement en 1983, dont une nouvelle version, revue et actualisée, date de 1998 (n° 236).

Le silence relatif sur cette trouvaille de manuscrits coptes s’explique en partie par la situation politique en Égypte, aux alentours de la crise de Suez qui a bloqué pour plusieurs années l’accès aux textes eux-mêmes. Il a fallu la réunion de plusieurs comités internationaux, au début des années soixante, pour aboutir à des projets efficaces en vue la publication de ces textes. Grâce aux efforts de quelques savants, plusieurs textes ont été édités de manière critique et traduits dans des langues occidentales : l’Évangile de Vérité en 1956 (et un supplément en 1961), le fameux Évangile selon Thomas en 1959, un traité Sur la résurrection en 1963, une Épître apocryphe de Jacques en 1968. C’est le début des recherches sur les textes de Nag Hammadi. En quelques années, des commentaires de ces différents textes paraissent sous la plume de spécialistes des origines chrétiennes, et particulièrement des spécialistes du Nouveau Testament, à la recherche de textes apocryphes perdus, contemporains des premières années du christianisme.

Il faut attendre encore le séjour de James Robinson pendant un an à Paris en 1968-1969 pour convaincre les autorités de l’UNESCO de subventionner un grand projet de publication de toutes les pages de papyrus sous forme de fac-similés afin que la communauté internationale puisse avoir accès à toute la documentation, avant même qu’elle ne soit traduite, et commentée par les spécialistes de la langue copte. Une équipe américaine est mise en place pour la publication et le commentaire des divers textes ; une bibliographie des travaux sur Nag Hammadi est publiée en 1971 par D. M. Scholer (3) ; elle compte déjà près de 2500 titres entre 1948 et 1969. Le premier volume de l’édition des fac-similés est publié en 1972 ; le dernier volume paraîtra en 1984. Entre temps, une première traduction anglaise provisoire de la collection complète des textes de Nag Hammadi paraît aux États-Unis et en Europe, chez Brill, en 1977 : The Nag Hammadi Library in English, sous la direction de James Robinson. Elle sera republiée plusieurs fois depuis.

Cette entreprise des fac-similés chercha à rompre le monopole d’accès à la documentation copte. A partir des années soixante-dix, on entre alors dans une nouvelle phase pour l’étude des documents de Nag Hammadi ; des thèses sont écrites pour étudier ces textes ; un nombre impressionnant de chercheurs se mettent à étudier le copte ; on peut dire qu’en quelques années, la documentation de Nag Hammadi sort du cercle des spécialistes des origines chrétiennes et de la critique biblique ; Nag Hammadi devient un objet de recherche à part entière, pour les grammairiens de la langue copte, pour les spécialistes de l’Antiquité gréco-romaine et tardive, et pour ceux qui s’intéressent à l’histoire du christianisme en particulier ; en effet, voici avec Nag Hammadi une documentation nouvelle pour aborder les courants et les mouvements qui ont entouré les quatre premiers siècles du christianisme. C’est à ce titre que l’on peut parler maintenant d’une nouvelle approche du christianisme ancien dans les siècles qui précèdent l’orthodoxie chrétienne des ive et ve siècles, l’orthodoxie qui a été définie par les grands conciles œcuméniques, à partir de l’ère constantinienne.

Nag Hammadi : une révolution arrachée des sables

Plusieurs secteurs sont concernés par l’impact de cette découverte. Il est vrai que ce n’est pas tous les jours que l’on découvre plus de mille pages lisibles de papyrus dont certaines sont conservées parfaitement depuis le ive siècle. Plusieurs spécialités tirent profit de la documentation nouvelle.

Au niveau de la paléographie ancienne, le nombre de pages bien conservées permet un regard neuf sur la documentation qui émerge des sables égyptiens. La collection comprend treize codices, mais le treizième n’a peut-être jamais comporté de reliure ; les quelques pages du codex XIII ont été insérées sous la couverture du codex VI, alors que le codex XII a perdu sa reliure dès le début de la découverte. Certaines reliures ont pu être analysées, et l’on a pu déchiffrer quelques textes ayant été utilisés pour confectionner la rigidité du cartonnage de la reliure : c’est ainsi que l’on a découvert deux feuillets du livre biblique de la Genèse dans la reliure du codex VII à côté d’un nombre impressionnant de documents concernant la vie quotidienne de moines dans le désert de la Haute Égypte. De nombreux documents ont pu être datés vers le milieu du ive siècle et quelques-uns même des années 341 et 348 (4), ce qui permet de proposer une datation de la fabrication des reliures après la moitié du quatrième siècle. Ces reliures constituent un monument ancien illustrant la fabrication des livres dans l’Antiquité à une période où l’on passe de la fabrication de textes conservés sur des rouleaux de papyrus à des textes conservés sur des feuilles de papyrus pliées pour former des cahiers, comme dans les reliures modernes. Ceci peut aussi servir à comprendre pourquoi certains textes de Nag Hammadi comportent un titre en tête de l’œuvre, alors que d’autres ont un titre en fin de texte, comme dans la pratique ancienne de l’écriture des rouleaux de papyrus ; certains textes enfin comportent même un titre en tête de l’œuvre et un autre en fin de texte, ce qu’il faut sans doute interpréter comme la trace d’un changement de pratique à cette période-là.

Au niveau de l’histoire de la langue copte, là aussi la documentation a permis de nouvelles découvertes. La plupart des textes se trouvent attestés dans l’un des dialectes de la langue copte, le sahidique ; mais certains textes montrent des traits anciens sans compter que certains textes comme le codex I (le codex Jung) comportent des textes écrits dans un autre dialecte, en lycopolitain, dialecte vraiment découvert au cours du xxe siècle, et maintenant étudié, à cause des centaines de pages de papyrus coptes manichéens découvertes dans le Fayum, à Medinet Madi, vers le début des années trente. Pour le dire d’une manière brève, la langue copte que l’on découvre habituellement par l’étude du sahidique classique est attestée par des textes écrits généralement entre le vie et le xiie siècle ; avec Nag Hammadi, on découvre un état très ancien des dialectes coptes qui ne va pas sans poser de problèmes sérieux pour l’interprétation des phénomènes linguistiques repérés dans les quelques grammaires existantes. Autant dire que l’étude des textes de Nag Hammadi encourage à une meilleure connaissance de la morphologie et de la syntaxe des dialectes coptes.

Un regard sur les dialectes ne permet pas de classer les codices, car il peut y avoir plusieurs dialectes conservés dans un seul codex ; en revanche, l’étude des scribes et leurs styles d’écriture permet de proposer un regroupement des divers traités et codices en quatre sous-groupes : (a) les codices I, VII, et XI ; (b) les codices IV, V, et VIII ; (c) les codices II, VI, IX, X et XIII ; (d) le codex III. A y regarder de plus près, il est même vraisemblable que la plupart des codices ont été composés avec une intention de rassembler des documents pouvant avoir des liens entre eux. A l’heure actuelle il n’y a pas de consensus à ce sujet ; mais il n’est pas exclu que la recherche progresse encore sur ce point dans un avenir proche.

Ceci nous amène à évoquer les discussions en cours sur l’interprétation globale de l’ensemble de la collection. Alors que l’on pensait au début à un extrait de bibliothèque monastique – on parlait souvent de la bibliothèque de Chénoboskion –, on a passé de nombreuses années à refuser toute interprétation globale de la collection, au profit d’une recherche de détail sur chacun des cinquante-deux traités qu’elle contenait. Aujourd’hui, on est plus enclin à rechercher à nouveau une hypothèse générale sur l’attribution de la collection à une origine unique : un groupe monastique orthodoxe ? une groupe monastique hérétique (mais lequel, étant donné l’extrême diversité des contenus de tous ces traités) ? une collection privée d’un amateur de livres anciens ? Le soin avec lequel certains textes ont été copiés montre en tout cas qu’il ne s’agit pas de textes recopiés au hasard ; en même temps, la qualité de la copie de la plupart de ces textes ne renvoie pas à des pratiques de scriptorium monastique où l’on recopie, par exemple, des textes bibliques destinés à durer. Il faut donc plutôt orienter la recherche vers des érudits locaux ou provinciaux parfois frottés de philosophie, de religion égyptienne ou de commentaires de textes bibliques apocryphes ; en tout cas, la très grande diversité du contenu de ces textes mérite encore d’être analysée.

Une documentation gnostique

Ce qui frappe le plus dans l’ensemble de la collection, c’est l’abondance d’une nouvelle documentation gnostique qui permet d’étudier à frais nouveaux l’histoire des groupes et des mouvements que l’on a qualifiés de gnostiques au cours des iie, iiie et ive siècles de notre ère. On qualifie d’habitude de gnostiques des membres de cercles philosophico-religieux où la connaissance, la « gnose », est valorisée, et transmise de maîtres à disciples, et par une initiation particulière.

En parcourant les titres des traités de Nag Hammadi, on constate que quelques textes sont transmis plusieurs fois. Le plus célèbre d’entre eux, l’Apocryphe de Jean, est rapporté dans le codex II, III et IV ; même si l’état de conservation n’est pas le même dans chacun des codices, l’existence de trois versions parallèles permet des comparaisons utiles pour rechercher les sources d’un texte qui ressemble à un compendium de l’essentiel du mythe du salut gnostique, présenté sous la forme d’un discours ésotérique apocryphe attribué à l’évangéliste Jean. Par chance, un autre codex gnostique conservé à Berlin, qui ne provient pas de la découverte de Nag Hammadi, contient encore une autre version de ce même apocryphe ; on dispose donc de quatre versions d’un même traité ; c’est dire l’importance de sa circulation dans l’Antiquité. Un autre texte de Nag Hammadi, Eugnoste, le bienheureux, est conservé dans le codex III et dans le codex V ; un texte qui lui est proche, et qui constitue comme un commentaire du précédent, la Sagesse de Jésus-Christ est conservée dans le codex III et dans le codex de Berlin ; l’Évangile des Égyptiens est attesté dans le codex III et dans le codex IV ; l’Évangile de Vérité est contenu dans le codex I (le codex Jung) et dans une version très fragmentaire du codex XII. La découverte de l’Évangile selon Thomas (en copte) du codex II a donné lieu à l’identification de ce même évangile conservé dans quelques fragments de papyrus grecs issus de trois codices différents des iie et iiie siècles, les papyri d’Oxyrhynche n° 1, 654 et 655 ; c’est dire à nouveau l’importance de la circulation de ce texte apocryphe dans l’Antiquité. La variété des textes conservés à Nag Hammadi a poussé la recherche sur les textes gnostiques à comparer ce nouveau lot de manuscrits avec les trois grandes collections connues depuis un siècle ou deux : le Codex de Berlin (avec un évangile apocryphe de Marie-Madeleine, l’Apocryphe de Jean, la Sagesse de Jésus-Christ et un acte apocryphe de l’apôtre Pierre), le Codex de Londres, le codex Askewianus, conservé sur parchemin à la British Library, et acheté vers 1750 ; il date du milieu du ive siècle ; on l’appelle la Pistis-Sophia, ou « Foi-Sagesse » ; il contient plus de trois cent cinquante pages de texte copte de dialogues apocryphes de Jésus avec Marie-Madeleine et les disciples. Et enfin, le Codex d’Oxford, ou Codex Bruce, contenant 156 pages en deux traités différents, de recettes magiques attribuées à Jésus sur les noms divins et sur les mondes célestes, pour le premier, ainsi que de spéculations sur la transcendance divine pour le second.

Cette impressionnante collection de textes gnostiques anciens, pour la plupart entièrement inconnus jusqu’à leur découverte, représente une masse documentaire nouvelle que l’on met en relation avec la documentation ancienne sur les gnostiques et qui était transmise depuis l’Antiquité par les adversaires des gnostiques, les Pères de l’Église hérésiologues. L’identité des mouvements et des milieux persécutés par l’Église orthodoxe transparaît de manière indirecte par la documentation patristique, en particulier dans les manuels de réfutation des hérésies : le Contre les hérésies d’Irénée de Lyon, vers la fin du iie siècle, la réfutation anonyme attribuée à un certain Hippolyte, vers le milieu du iiie siècle, ou le Panarion d’Épiphane, évêque de Salamine qui combat pas moins de 80 hérésies, vers les années 374-375 ; à ces grands traités écrits en grec, on pourrait ajouter d’autres traités pour le monde grec, et des textes de Tertullien, et d’Augustin en monde latin, pour ne mentionner que deux grands noms. Toute cette documentation indirecte est l’objet de travaux variés parmi les historiens du christianisme ancien ; il n’est plus possible aujourd’hui de lire les réfutations des hérésies anciennes sans traiter en même temps de la documentation nouvelle de Nag Hammadi.

Pour illustrer ce propos général, on peut donner l’exemple de quelques grands courants connus dans l’Antiquité, dont les gnostiques valentiniens et les gnostiques séthiens. Les valentiniens tirent leur nom d’un gnostique égyptien, Valentin, au début du iie siècle que l’on retrouve à Rome peu avant le milieu du iie siècle quelques années avant que Justin, l’apologète chrétien, ne le combatte lui et ses disciples, dans une réfutation malheureusement perdue. Les œuvres de Valentin ne sont connues que par quelques citations conservées en grec, surtout chez Clément d’Alexandrie à la fin du iie siècle (l’équivalent de quelques ligness couvrant près de deux pages de texte grec) ; en revanche quatre grands disciples de Valentin sont connus par des citations de leurs œuvres ou des réfutations : Ptolémée, Héracléon, Marc et Théodote. Irénée de Lyon, dans son Contre les hérésies, donne des valentiniens une paraphrase du système de Ptolémée ; et Épiphane retransmet le texte de sa Lettre à Flora ; Héracléon a rédigé sans doute le premier commentaire du quatrième évangile ; Origène le réfute dans son propre commentaire du quatrième évangile dans la première moitié du iiie siècle ; Marc dit le Mage est connu par de nombreuses citations et paraphrases aussi chez Irénée ; et Théodote a été conservé par une anthologie de fragments rapportée par Clément d’Alexandrie. Avec Nag Hammadi, la documentation valentinienne directe triple de taille, avec le codex I (Prière de Paul, Épître apocryphe de Jacques, Évangile de la Vérité, Sur la résurrection, Traité Tripartite), l’Évangile selon Philippe dans le Codex II, et une partie des codices V (les deux Apocalypses de Jacques) et XI (Interprétation de la connaissance, Fragments valentiniens). Avec cette nouvelle documentation, on entre depuis quelques années dans un débat sur l’identité précise de Valentin, père fondateur du courant valentinien ; à la différence des travaux menés jusqu’à présent à son propos, on peut mieux montrer aujourd’hui que Valentin n’était pas valentinien ; c’était d’abord un théologien exégète de la bible et de Platon.

La caractérisation de la gnose séthienne est plus difficile à effectuer ; dans l’Antiquité, les opposants des mouvements gnostiques ont qualifié certains groupes de gnostiques séthiens à cause de la figure biblique de Seth, le troisième fils d’Adam. Les historiens modernes ont tenté de reconstruire artificiellement l’identité des gnostiques séthiens à partir de comparaisons entre des textes dont l’identité chrétienne n’est pas très affirmée. Il en résulte un portrait assez héréroclite de doctrines que l’on peut comparer à des spéculations connues dans le judaïsme hellénisé, antérieur au christianisme. Il est vraisemblable que l’on ait là accès à des réflexions philosophiques et théologiques sur des mythes de création par exemple. Grâce aux textes philosophiques de Nag Hammadi, surtout dans les codices II, III, IV et VIII à XI, les textes qualifiés aujourd’hui de séthiens permettent quand même d’éclairer certaines sources de spéculations gnostiques chrétiennes des iie et iiie siècles.

Par ailleurs, il existe aussi une forme de gnose que l’on fait remonter à Basilide, encore un érudit chrétien connu à Alexandrie dans la première moitié du IIe siècle ; deux textes de Nag Hammadi, Le deuxième traité du Grand Seth et l’Apocalypse de Pierre (Codex VII) illustrent aussi cette famille de gnostiques chrétiens.

Mais l’impact le plus grand de la découverte de Nag Hammadi se mesure à la variété des autres formes de courants gnostiques attestés par ces textes. Il est maintenant impossible de classer les gnostiques dans une catégorie unique et uniforme. Il y a des spéculations philosophiques à comparer à des corpus de textes philosophiques, avant et après le philosophe Plotin, au milieu du iiie siècle ; mais il y a aussi des formes de textes de sagesse ou d’exhortations ascétiques que l’on a du mal à rapporter à des groupes et des mouvements connus. Un texte comme l’Évangile de Thomas (Codex II) qui rapporte 114 paroles attribuées à Jésus émane sans doute d’un courant de pieux ascètes dans les déserts de Syrie ; le Dialogue du Sauveur (Codex III) ressemble à des dialogues apocryphes de Jésus tels qu’on les rencontre dans des textes chrétiens du iie ou du iiie siècle. Autrement dit, l’ensemble de cette nouvelle documentation amène progressivement à une réévaluation de la définition des formes anciennes des mouvements que l’on a qualifiés de gnostiques dans l’Antiquité.

Une réévaluation de la gnose antique

Sur le plan de l’histoire de la philosophie, la découverte majeure par Michel Tardieu au Collège de France sur le texte intitulé Zostrien (Codex VIII) a permis d’identifier enfin une source d’un philosophe chrétien de la fin du ive et début du ve siècle, Marius Victorinus. La version copte doit être lue aujourd’hui en parallèle au commentaire néoplatonicien de Marius Victorinus ; ceci permet de percevoir certains enjeux de la contribution philosophique des gnostiques dans leur manière d’aborder la transcendance divine. Au-delà de ce chantier particulier, les spéculations gnostiques sur la cosmologie, la psychologie ou la morale peuvent être comparées utilement aux grands courants de l’histoire de la philosophie, à la période où le christianisme cultivé participe aux débats des philosophes.

Au niveau d’une compréhension renouvelée de la démarche des gnostiques, rien ne remplace aujourd’hui l’accès direct à des sources longues des mythes gnostiques anciens ; il ne suffit plus de s’appuyer sur les seuls exposés des adversaires des gnostiques. Ceux-ci prennent d’ailleurs une actualité nouvelle, car on peut, avec une certaine maîtrise de la critique historique et littéraire faire parler de manière appropriée les témoignages des adversaires. Il en ressort une nouvelle perception des rapports entre orthodoxie et hérésie. L’hérésie apparaît de plus en plus comme le résultat d’un combat où s’affronte un futur vainqueur et un futur vaincu. Il n’est pas inutile de se pencher ainsi sur les critères qui permettent de qualifier un groupe ou un courant de « secte » ou « d’hérésie » ; et ces recherches gagnent en actualité aujourd’hui où le débat sur les sectes fait partie du débat public.

Pour les historiens du christianisme ancien, la documentation de Nag Hammadi renouvelle aussi sérieusement les recherches sur les premières générations du christianisme. La diversité originelle des tendances chrétiennes anciennes devient un fait reconnu, et l’on peut mieux comprendre comment on passe des intuitions originelles des premiers disciples de Jésus aux grands bâtisseurs de communautés comme les apôtres Paul en Asie Mineure, Pierre à Antioche ou Jacques à Jérusalem. Et quand le christianisme, une secte juive apocalyptique à l’origine, est obligé de trouver des cadres de vie et des structures qui ne sont plus celles des synagogues du monde hellénisé, c’est là que l’on voit poindre les groupes et les mouvements gnostiques qui permettent à certains formes de communautés chrétiennes de se répandre et d’essaimer sous la forme de cercles philosophiques et religieux, pendant les quelques premiers siècles, alors que le christianisme n’a pas encore reçu l’estampille d’une religion autorisée. Nag Hammadi et la nouvelle documentation gnostique ébranlent sérieusement le champ des certitudes et des images d’Épinal sur les communautés chrétiennes des origines.

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1. James M. Robinson a donné un exposé détaillé des diverses missions qui l’ont conduit du Caire à Nag Hammadi pour retrouver des traces de la découverte dans « From the Cliff to Cairo, The Story of the Discoverers and the Middlemen of the Nag Hammadi Codices », Colloque International sur les textes de Nag Hammadi (Québec 22-25 août 1978), ed. B. Barc, Québec – Louvain, 1981, p. 21-58.

2. La liste des différents traités des codices de Nag Hammadi a été publiée plusieurs fois ; en français, on la trouvera dans Dossiers d’archéologie 236, Les manuscrits de Nag Hammadi, p. 86 ; M. Tardieu – J.-D. Dubois, Introduction à la littérature gnostique, Paris, 1986, t. I, p. 141-143 ; Cahiers Évangile, Supplément n° 58 ed. R. Kuntzmann – J.-D. Dubois, février 1987, p. 17-18.

3. Nag Hammadi Bibliography (1948-1969), Leiden, 1971 (N H Studies 1).

4. Nag Hammadi Codices, Greek and Coptic Papyri from the Cartonnage of the Covers, ed. J.W.B. Barns, G. M. Browne, and J. C. Shelton, Leiden, 1981 (N H Studies 16).